Eseu: A.C. Cuza: Revelaţia unei exegeze eminesciene inedite

În revista Bucovina literară, a apărut în două numere, Nr. 10-11(248-249), octombrie-noiembrie 2011 și Nr. 12 (250), decembrie 2011, un eseu despre rolul lui A.C. Cuza în tezaurizarea și promovarea operei eminesciene. Autorul, dl. Theodor Codreanu, reușește să vorbească în termeni apreciativi față de omul de cultură A.C. Cuza fără să se simtă constrâns a-l ocărî pentru convingerile antisemite ale profesorului ieșean pentru a se pune la adăpost de politrucii „corectitudinii politice”. Un om de cultură vorbește nestingherit despre opera unui excepțional om de cultură, A.C. Cuza, care, la rândul său, a vorbit întotdeauna liber. Numai așa a reușit A.C. Cuza să imprime întregii sale opere genialitatea sa. Vă invităm la o lecură reconfortantă semnată de dl. profesor Theodor Codreanu, filolog.

Eseu: A.C. Cuza: Revelaţia unei exegeze eminesciene inedite (I)

de Theodor CODREANU

Evenimentul extraordinar din anul 2000, când, tocmai ne aşteptam mai puţin, au fost publicate cele 93 de scrisori inedite ale lui Eminescu adresate Veronicăi Micle1, s-a repetat un deceniu mai târziu, dar în planul exegezei, prin apariţia unei impunătoare lucrări în două volume datorate lui A.C. Cuza, sub titlul Mihail Eminescu ca reprezentant al romantismului. În manuscris, cartea însumează 1056 de pagini, iar tipărită, tot în două volume, 866 de pagini. „Descoperirea”2 şi publicarea ei, în anul 2010, le datorăm lui I. Oprişan, cel care sub egida Institutului de Istorie şi Teorie Literară „G. Călinescu” a şi iniţiat „Corpusul receptării critice a operei lui M. Eminescu”. Exegeza lui A.C. Cuza a fost inclusă în volumele 23-24, în ediţie critică îngrijită de I. Oprişan (Editura SAECULUM I.O., Bucureşti, 2010).

Dacă scrisorile de la Polirom s-au bucurat de o audienţă binemeritată, augmentată şi de prestigiul „Anului Internaţional M. Eminescu – 150”, exegeza lui A.C. Cuza a trecut absolut neobservată, chiar dacă editorul a încercat să-i dea importanţa cuvenită publicând-o la 160 de ani de la naşterea scriitorului. Cauzele tăcerii par a fi, în esenţă, următoarele: tirajul mic şi slaba circulaţie a cărţii, în ultimele decenii, apoi prestigiul incomod al lui A.C. Cuza în faţa „corectitudinii politice”, ideologia care ne călăuzeşte ca  nouă flacără a „lămpii lui Ilici” în postcomunism; în fine, titlul aparent desuet al cărţii: Mihail Eminescu ca reprezentant al romantismului. Cititorul, şi chiar specialistul, par azi saturaţi şi detaşaţi de conceptul de romantism, cu atât mai mult, cu cât comparatismul mai vechi, sursier, epuizase înglobarea lui Eminescu într-un curent cultural stins deja în anul naşterii poetului, încât autorul Luceafărului devenise imaginea unui „romantic întârziat”, iar, în cel mai bun caz, „ultimul mare romantic european”. Cu atât mai mult postmodernitatea va cunoaşte serioase reticenţe faţă de „romantismul” eminescian, versurile poetului devenind, cel mult, material pentru noul parodism (Levantul lui Mircea Cărtărescu) sau pentru simpla intertextualitate3. Eu însumi, pregătind, între 1977 – 1983, cartea Eminescu – Dialectica stilului (1984), am refuzat formulele înglobării exclusive în romantism a geniului eminescian care dominau cu autoritate eminescologia pe urmele lui G. Călinescu şi a altor mari eminescologi. Argumentul meu forte era Titu Maiorescu. Încă de la 1871 – 1872, criticul intuise că Eminescu este „om al timpului modern”, nicicum un „întârziat”, ceea ce va întări cu asupra de măsură la 1889, în studiul Eminescu şi poeziile lui: „Eminescu este un om al timpului modern, cultura lui individuală stă la nivelul culturei europene de astăzi.”4

Acum însă descopăr cu uimire că tocmai imaginea unui Eminescu modernist, pornind de la Maiorescu şi junimism, spulberă A.C. Cuza, conturând profilul romanticului, deloc „întârziat”, dintr-o perspectivă atât de nouă şi de îndrăzneaţă, încât mi se pare un miracol că un gânditor român a avut limpezimea conceptelor la 1912 – 1919, intervalul în care criticul a conceput şi a elaborat această exegeză. Tânărul A.C. Cuza l-a cunoscut pe Eminescu în anii 1884 – 1885, când i-a devenit apropiat şi drama poetului a lăsat urme adânci în conştiinţa lui, determinându-l să fie cel dintâi gânditor român care a pătruns în resorturile profunde ale existenţei şi operei eminesciene. Asta l-a şi determinat, ca moment pregătitor, să coordoneze şi să realizeze una dintre cele mai complexe ediţii ale operei, tipărită la Iaşi, în 1914, sub titlul Opere complecte, cu o bogată introducere, prefigurare a cărţii rămase în manuscris. Necesitatea unei asemenea ediţii masive (680 de pagini, format academic), prima care vizează întreaga operă eminesciană, plutea în aer la începutul secolului al XX-lea, când s-a declanşat o dezbatere publică fără precedent asupra tezaurului eminescian, înlesnită şi de cedarea de către Maiorescu a lăzii cu manuscrise, în 1902, urmată de bătălia fracturării operei poetului şi a ziaristului, bătălie care a culminat în anii 1909 – 1911, când s-a şi ridicat prima statuie din ţară, la Galaţi, dezvelită cu o sută de ani în urmă. Ediţia A.C. Cuza, preţuită superlativ de Nicolae Iorga, dar şi de Perpessicius şi de alţii, marchează etapa modernă a valorificării operei eminesciene, încheiată abia cu ediţia academică începută de Perpessicius, în 1939. „Punând la contribuţie lucrările înaintaşilor cu Chendi şi Scurtu în frunte, – aprecia Perpessicius – aducând uneori corectări din confruntarea cu manuscrisele şi cu adaose preţioase, precum la postume suava elegie Stau în fereastra susă, pierdută totuşi din pricina repartizării materialelor printre exerciţiile juvenile – ediţia A.C. Cuza a adus, întâia, imaginea unui scriitor fecund, de o vastă şi variată activitate şi a stimulat mai mult ca orice pledoarie către acea ediţie integrală, şi critică, pe cale de realizare.”5

Nicolae Georgescu, cel mai bun cunoscător al tuturor ediţiilor Eminescu, consideră ediţia A.C. Cuza drept „unică în cultura noastră” şi „prima ediţie enciclopedică eminesciană”6. Prejudecata, cu iz politic, a rupturii dintre poet şi ziarist a predominat, subliniază Nicolae Georgescu, din timpul vieţii poetului şi până în 1930. De fapt, ea s-a prelungit, intermitent, până în zilele noastre, din pricini ideologice similare. Ediţia A.C. Cuza este prima încercare de anvergură de a pune capăt fracturării personalităţii eminesciene în defavoarea ziaristului. De la Grigore Ventura şi Aron Densusianu până la Corneliu Botez, Nicu Xenopol şi I.U. Soricu, gânditorul politic, economic, istoric etc. este de-a dreptul recuzat şi minimalizat. Încercările lui Grigore Păucescu, Nicu Filipescu, I. Scurtu sau Nicolae Iorga de a pune în evidenţă pe jurnalist se dovediseră doar parţiale. Ediţia A.C. Cuza valorifică ziaristica lui Eminescu la modul ştiinţific, într-o arhitectonică amplă, în opt secţiuni, tot atâtea ca şi opera literară, echilibrând imaginea de ansamblu ca pe o tablă de şah, cum remarcă Nicolae Georgescu: „Colectivul coordonat de A.C. Cuza încearcă să răspundă ştiinţific, cu toată opera într-o carte, acestor încercări de rupere în două a ei şi de aruncare la coş a ziaristicii, ca netrebuitoare.”7 Criticul argumentează că şi evenimentul dezvelirii statuii de la Galaţi a avut de suferit din pricina schizoidiei publice asupra personalităţii lui Eminescu: „Gestul lui A.C. Cuza este menit să spună lumii culturale de la noi că nu există doi Eminescu, un Eminescu poet şi un Eminescu gazetar, ci unul singur, cu o singură operă. Că această operă unică trebuie citită în curgerea ei firească şi judecată în efectele ei fireşti. Că aşa cum în poezie Eminescu a creat şcoală, tot la fel în politică a creat şcoală. Partidele politice se vor revendica, de acum înainte, din doctrina eminesciană – acesta fiind semnul că Eminescu a fost scos de sub umbrela unui singur partid şi pus în centrul magnetic al mai multora, poate chiar al tuturor (şi socialiştii se revendică din Eminescu întrucâtva). În totul, Eminescu este scos din cotidian, din politica ziarelor şi a străzii – şi trecut în domeniul spiritului, în ştiinţă.”8 Până la ediţiile D. Murăraşu (1931) şi la cea academică, a lui A.C. Cuza va fi principala carte de referinţă în materie de text eminescian.

Dar A.C. Cuza a simţit că nu este suficientă o asemenea ediţie, că aceasta cere o exegeză pe măsură şi, de îndată ce-a văzut cartea tipărită, a trecut la o muncă de profunzime, parcurgând o vastă documentare, construindu-şi propriile concepte, cu o metodologie riguroasă, ajungând la rezultate impresionante, şi asta chiar în anii cei mai tulburi ai Primului Război Mondial. Dacă cercetarea lui A.C. Cuza ar fi fost publicată în 1919 sau în anii următori, altfel ar fi arătat faţa eminescologiei. După 1944, apariţia ei n-a mai fost posibilă, păstrându-se, din fericire, în Arhiva A.C. Cuza. Se poate ca abandonarea proiectului să fi fost cauzată de conştiinţa că nu a desăvârşit forma finală, considerând, poate, că e suficientă introducerea la Opere complecte, la care s-a adăugat intrarea autorului în politică a vremii, încât proiectul i se va fi părut de interes secundar după contribuţiile lui D. Murăraşu, Tudor Vianu sau G. Călinescu. Fragmente din ansamblu au apărut, în presa vremii, în 1919. Totuşi, în 1938 există semne de revenire, în legătură cu Introducerea, pe care însă o suprimă, „gândindu-se, desigur, să păstreze, în fruntea celor două volume, doar Prefaţa”, după aprecierea lui I. Oprişan, care explică nefinalizarea editorială prin „cercetările importante apărute între timp, care negau în bună măsură consideraţiile din introducerea Ce ştim despre Eminescu”9.

Peste toate, mai am bănuiala că această carte venea, paradoxal, prea devreme, fiindcă, între timp, se impusese direcţia modernistă patronată de liberalismul politic şi cultural al lui E. Lovinescu. Modernismul devenise atât de absorbant, încât şi-a revendicat şi pe unul dintre cei mai lucizi antimoderni interbelici, pe Ion Barbu, considerat chiar un „modernist radical”, în pofida protestelor poetului, care şi în 1947, într-o scrisoare către Nina Cassian, încă se mai întreba: : „Voi putea distruge legenda, că am fost ori că sunt modernist?” Ceva similar se petrecuse şi cu Camil Petrescu, şi el asimilat la „modernism”. Or, viziunea lui A.C. Cuza asupra lui Eminescu era, prin excelenţă, antimodernistă, însă nicidecum în sensul de a-l considera pe poet şi gânditor un „tradiţionalist” pe linia romantismului neosămănătorist, cum ar fi înclinat Nicolae Iorga, bunăoară. Exista un punct comun între abordarea modernistă şi cea antimodernistă a lui A.C. Cuza: şi unii, şi alţii îl considerau pe Eminescu romantic, aşa cum, de altfel, decisese însuşi poetul: Eu rămân ce-am fost: romantic. Plecarea, desigur, atât la modernişti, cât şi la antimodernistul Cuza, poate fi considerată din marele curent cultural european, cu precădere romantismul german. Însă punctul de ajungere al celor două referenţiale culturale diferă radical: în vreme ce G. Călinescu ajunge la imaginea „ultimului mare romantic european” şi la proiecţia fundamentală de „poet naţional” (ultima sintagmă consonantă atât cu tradiţionalismul lui Iorga, cât şi cu antimodernismul lui Cuza), la acesta din urmă subordonarea faţă de marele curent european este nesemnificativă şi irelevantă, fiindcă romantismul – curent literar sau şcoală – a trecut, pe când romantismul eminescian este o culme a europenităţii şi românităţii ca biruinţă împotriva cadrului raţionalist, cartezian al modernismului. Conceptul de romantism are cu totul alte înţelesuri la A.C. Cuza comparativ cu ale criticilor şi istoricilor literari din secolul al XX-lea. De aceea, chiar dacă autorul şi-ar fi tipărit cartea în anii interbelici, el n-ar fi putut fi înţeles de contemporani, exceptându-i, poate, pe Ion Barbu, pe Camil Petrescu şi pe Al. Philippide, ultimul elaborând conceptul de romantism fundamental, consonant, în bună măsură, cu al lui A.C. Cuza.

Dar despre asta, în numărul viitor. sursa: http://bucovina-literara.scriitor.org

Eseu: A.C. Cuza: Revelaţia unei exegeze eminesciene inedite (II)

de Theodor CODREANU

A.C. Cuza are conştiinţa deplină a însemnătăţii construcţiei sale: „Mihail Eminescu, după părerea noastră, în adevăr, este nu numai cel mai mare poet, dar şi cel mai adânc cugetător al românilor. La dânsul aflăm, ceea ce mai ales ne lipseşte: idealismul; el este reprezentantul cel mai consecvent, îndeosebi, al ideii naţionale; în sfârşit, indiferent de cuprins, el ne oferă un sistem de gândire.”1 După înfăptuirea Marii Uniri, conchide A.C. Cuza, Eminescu trebuie să devină „un îndrumător şi mai ales un educator”, dar pentru asta el „trebuie pe deplin înţeles”, ceea ce a lipsit până atunci culturii româneşti. Ţinta criticului este tocmai asta: să-l facă pe Eminescu înţeles, în contextul în care persistau haotic erori grave de biografie, o slabă cunoaştere a operei, fapt care a determinat să existe pentru autorul Glossei un interes trecător, ca şi pentru destinul său, poetul fiind etichetat în fel şi chip, pentru ca, finalmente, să fie clasat drept un „pesimist”, adevărata lui personalitate fiind ignorată. Pentru a face lumină asupra adevăratului Eminescu, A.C. Cuza îşi propunea trei obiective de cercetare: rediscutarea teoriei romantismului (în vol. I), apoi viaţa şi opera (în vol. al II-lea).

Primul studiu complex (şi, probabil, cel mai important, prin originalitatea abordării) asupra conceptului de romantism în cultura românească este cel din volumul I al cărţii lui A.C. Cuza. Aşa îl cataloghează, altminteri, şi editorul I. Oprişan. Şi nu se înşală. Înainte de A.C. Cuza, un studiu comparatistic, de tip sursier, publicase N.I. Apostolescu, în 1909, vizând influenţa romantismului francez asupra poeziei româneşti.2 Cele mai multe intervenţii, după Războiul de Întregire, şi mai ales după 1950, vor face obiect de istorie literară comparatistică: Paul Cornea, H. Zalis, D. Popovici, Al. Dima, Al. Balaci, Mircea Anghelescu, Mihai Zamfir, Zoe Dumitrescu-Buşulenga, V. Mîndra, Elena Tacciu, Dim. Păcurariu, Marin Beşteliu, Eugen Simion, Romul Munteanu, Vera Călin, Nicolae Manolescu ş.a. Ei se ocupă doar contextual de tipologia romantică, încât conceptul ca atare e pus, sub trasorul teoriei, de puţini: Tudor Vianu, G. Călinescu (Clasicism, romantism, baroc, 1946), Edgar Papu (Existenţa romantică. Schiţă morfologică a romantismului, 1980), Virgil Nemoianu (Îmbânzirea romantismului. Literatura europeană şi epoca Biedermeier, trad. din engleză de Alina Florea şi Sanda Aronescu, Bucureşti, 1998). Dacă Tudor Vianu şi Edgar Papu nu trece din cadrele generale ale curentului romantic istoricizat, o ieşire spectaculoasă, nuanţatoare, a încercat G. Călinescu prin introducerea temperamentului uman în tipologie, difuz, apoi, în toate regnurile terestre, în meteorologie, în astronomie etc. Bunăoară, după măsura călinesciană, ziua este „clasică”, noaptea – „romantică”, iarna e „clasică”, primăvara şi toamna „romantice” etc. La rându-i, Virgil Nemoianu (adoptat, ca modă, în scrierile de critică şi istorie literară, în ultimii cincisprezece ani, de către Nicolae Manolescu în Istoria critică a literaturii române, 2008, dar şi de alţii) a încercat o clasificare, între un romantism înalt (High) şi un romantism îmblânzit (Biedermeier), minor, ultimul predominant în cultura românească şi chiar la Eminescu.

Prin comparaţie, redimensionarea conceptului de romantism la A.C. Cuza trimite la ere/paradigme culturale diferite, pe când la teoreticienii şi istoricii literari înşiraţi mai sus, exceptându-i, poate, pe G. Călinescu şi Edgar Papu, conceptul de romantism nu iese din spaţiul „complexelor de cultură” din ultimele două secole: tradiţionalism, modernism, postmodernism. În schimb, A.C. Cuza are surprinzătoare intuiţii care transcend aceste „complexe de cultură”, plasându-se, avant la lettre, într-un ethos transmodern, deschis către orizonturile veacului următor, cu toate că întâlnim la el ezitări terminologice, explicabile pentru începutul de secol XX. De pildă, el utilizează un termen nepotrivit pentru a sublinia principala trăsătură a romantismului: sentimentalismul. Presimţindu-i însă neajunsul, are grijă permanent să disocieze între sentimentalismul romantic şi sentimentalitatea comună. Apoi, cade în cursa teoriilor la modă în Europa vremii, asociind cele două direcţii fundamentale din cultura şi gândirea europeană (raţionalism vs. romantism) cu ideea de rasă. Astfel, raţionalismul cartezian este asociat cu rasa iudaică, pe când romantismul este corelat cu cea arică. Acesta pare a fi defectul principal al gândirii lui A.C. Cuza, care l-a împins către o ideologie antisemită, îndeobşte în plan politic, deşi, când caută argumente în opera lui Eminescu, are grijă să nuanţeze lucrurile, în cele mai bune cazuri. Un alt defect care l-a împiedicat să meargă până la capăt pe calea unui ethos postmoderm/transmodern izvorăşte din tendinţa de a considera raţionalismul şi romantismul ca antiteze ce rămân neconciliate sau neconciliabile, deşi materialul eminescian avut la dispoziţie îl îndruma către „împăcarea antitezelor”, către ceea ce încă Ion Heliade Rădulescu numise „echilibru între antiteze”, idee pe soclul căreia Eminescu şi-a fundat modelul ontologic al arheităţii.3

Punctul de plecare cuzist este validat de istoria cunoaşterii moderne şi postmoderne: el distinge, în cultura europeană (şi nu numai) două direcţii fundamentale: raţionalismul şi sentimentalismul. Raţionalismul culminează în cartezianism, pe când sentimentalismul se desăvârşeşte ca romantism. Schiller vorbise de poezia naivă şi sentimentală, iar romanticii au declanşat bătălia cu clasicii, faimoasa ceartă între „antici” şi „moderni”. Acestea sunt lucruri cunoscute pe care nici un istoric literar sau cultural nu le-a ignorat. Dar în cadrul „şcolii romantice”, mai întâi Jean Paul, a privit romantismul nu ca pe o simplă modă, ci ca „tendinţă generală a spiritului uman”, având rădăcini în Upanişade, în Platon şi Plotin, până la Pascal, Schopenhauer şi, de adăugat, Eminescu.4 Fraţii Schlegel, Novalis ş.a. au consolidat această viziune, premisă de la care pleacă şi A.C. Cuza. Ea consonează cu Eonul dogmatic blagian, în care gânditorul distinge între intelectul enstatic şi cel extatic, între cunoaşterea paradisiacă (raţionalistă) şi cea luciferică (dogmatică/poetică). Pe o cale similară mergea Ion Barbu, cel care se lepăda de raţiunea rece (Roata lui Mercur, v. Dezrobire) pentru intelectul select al Roţii Soarelui. Un critic pătrunzător ca Marin Mincu a intuit bine interpretându-l pe autorul Jocului secund ca venind dinspre romantism. Distincţia între cartezianism şi abordarea de tip bootstrap (Geoffrey F. Chew) a devenit funcţională în cea de a doua revoluţie cuantică şi o întâlnim la cei mai de seamă savanţi şi gânditori contemporani, de la Werner Heisenberg şi Fritjof Capra la Ştefan Lupaşcu şi Basarab Nicolescu. Cu toate acestea, raţionalismul materialist-ştiinţific este cel care domină cunoaşterea modernă de la iluminişti încoace. Iată de ce romanticii sunt consideraţi ca antimoderni şi, de regulă, marginalizaţi. Paradoxal, fiindcă, la rândul lor, în istoria literară, au apărut ca „moderni” împotriva „anticilor”, a clasicilor. De aceea, Antoine Compagnon susţine paradoxul că antimodernii sunt adevăraţii… moderni: „mai moderni decât modernii şi decât avangardele istorice”.5 În 2001, la 4 iulie, în Le Monde, Milan Kundera emitea aceeaşi idee: „astăzi, singurul modernism demn de acest nume este modernismul antimodern”. Unii vor ieşi din acest paradox prin conceptul de postmodernism, dar acesta este mult prea ambiguu, fiindcă dominanta postmodernismului a devenit raţionalismul desacralizant, cu preferinţă pentru o literatură a „concretului”, mergând, în exces, către o „artă” neonaturalistă, pornografică şi scatofilă, la ultimele generaţii. Scriitorul şi savantul româno-american Constantin Virgil Negoiţă6 a încercat, de aceea, să discearnă între un „postmodernism modern” şi un „postmodernism premodern”, acesta din urmă recuperator al tradiţiei, al sacrului, al istoriei şi al complexităţii fiinţei umane. El, de fapt, redefineşte romantismul fundamental schiţat de A.C. Cuza, în spiritul transdisciplinar al transmodernismului. Şi Antoine Compagnon asimilează romantismul cu antimodernismul: „orice artă modernă în aspiraţia ei romantică şi mântuitoare va ţine, într-un fel sau altul, de acest antimodernism”7. Pilonii conceptuali ai antimoderismului sunt: politic, antirevoluţie şi spirit „reacţionar”; filosofic, anti-iluminism; în morală, „pesimism”; în religie, păcatul originar; în estetică, sublimul, cu accentul pe valoare şi canon; stilistic, vituperaţia, avându-i ca precursori pe marii profeţi biblici. Vom avea surpriza ca aceşti şase invarianţi să fie şi piloni de susţinere ai conceptului de romantism la A.C. Cuza, cu ample reverberaţii în opera lui Eminescu, dar şi a celor mai de seamă romantici europeni.

Romantismul ca antimodernism nu se confundă nici la A.C. Cuza cu şcolile romantice efemere, după cum, la Antoine Compagon, spirit antimodern găsim în toate perioadele istorice, principalul sprijin ontologic fiind în creştinism. Această dimensiune creştină a romantismului fusese identificată încă de Jean Paul, în 1804: „Originea şi caracterul întregii poezii moderne se pot deduce aşa de uşor din creştinism, încât am putea numi poezia romantică, tot aşa de bine poezie creştină”. Ceea ce nu exclude „straturile de păgânătate” despre care va vorbi Ion Barbu în eseul Cuvânt către poeţi (1941), pentru ca G.K. Chesterton, ceva mai înainte, să sublinieze: „Creştinismul este singurul cadru care a păstrat plăcerea păgânismului”, „singurul cadru pentru libertatea păgână”8, pentru „virginitate”, pentru puritatea femeii etc., toate încorporate în Shakespeare, cel în care Harold Bloom9 identifica matricea iradiantă a canonului literar european. Romanticii, altminteri, sunt redescoperitori ai lui Shakespeare, modelul exemplar şi pentru Eminescu. A iubi „cu ochi păgâni şi plini de suferinţi” (Pe lângă plopii fără soţ…) este, altminteri, formula oximoronică cea mai potrivită pentru complexitatea romantismului creştin eminescian. Şi pentru Eminescu voinţa de a trăi, în sens schopenhauerian, este deopotrivă păcatul originar şi calea spre Mântuire prin „negare succesivă a voinţei”, cum se exprimă Antoine Compagnon10, în consens şi cu Joseph de Maistre sau Baudelaire, omul prizonier al voinţei oarbe fiindu-şi deopotrivă călău şi victimă, ca în Heautontimoroumenos-ul baudelairian sau ca în extraordinarele poeme eminesciene Gemenii şi Rugăciunea unui dac. „Creştinismul – subliniază şi A.C. Cuza – interpus între păgânismul greco-roman, decadent şi păgânismul barbar violent – înseninează regenerarea omenirii, prin înălţarea ei către cer.”11

Tocmai din pricina legăturilor profunde dintre romantism şi creştinism, A.C. Cuza întrevede în Evul de Mijloc una din manifestările majore ale romantismului, semn că el depăşeşte cu mult conceptul consacrat de istoria culturii. Capitolul al II-lea al primului volum este consacrat „romantismului medieval”, prin excelenţă creştin, figura centrală fiind călugărul, factorul civilizator spre modernitate: „Pretutindeni, călugărul e pionierul neobosit al civilizaţiei; mânăstirea – azil al culturii.”12 Călugărul şi mânăstirea au salvat civilizaţia antică, au păstrat meşteşugurile, formând clasa de mijloc, care a creat târguşoarele, cetăţile-burguri, oraşele bogate şi burghezia. Din energiile haotice barbare, s-au închegat naţiunile, germenii civilizaţiei moderne13. Din atare perspectivă, romantismul „paseist” şi „reacţionar” eminescian, conotat vreme îndelungată ca negativ şi compromiţător, capătă cu totul alte dimensiuni. Nu o întoarcere (imposibilă!) la 1400, în vremea lui Alexandru cel Bun, viza Eminescu, precum, de altfel, o şi spune poetul însuşi, ci la energiile romantice ale Veacului de Mijloc, în contra raţionalismului modern, ieşit în prim-plan din secolul al XVIII-lea. În acest sens el se recunoaşte romantic, adică antimodern. Secolul al XVII-lea încă fusese „romantic”, existând un echilibru între raţiune şi sentiment. Clasicismul secolului al XVII-lea, observă A.C. Cuza, s-a transformat în următorul veac în pseudo-clasicism, fondul romantic fiind sufocat de raţionalism cartezian excesiv: „Ştiinţa înlocuise talentul şi arta nu mai exista, devenind o mecanică”14, în dauna sentimentului. De la Renaştere la Iluminism s-a progresat către un intelectualism literar, pentru ca în plan filosofic şi social să se ajungă la materialism, marxism şi revoluţie, care au răsturnat romantismul medieval, distrugându-l. Secolul al XVII-lea încă fusese al religiei, al tradiţiei. Taine va observa că secolul al XVIII-lea a coborât tradiţia la rangul al doilea, înălţând raţiunea la rangul întâi, surpând regalitatea şi Biserica. Mişcarea raţionalistă pleacă de la material, omul şi societatea sunt reduse la maşină, la o schemă ideală, la credinţa în legi fixe, biologice, sociale, economice etc. (François Quesney, Adam Smith, J.B. Say ş.a.). Turgot a încercat să aplice „legile matematicii” la societate şi a eşuat. Revoluţia Franceză s-a derulat sub cultul raţiunii. La început, Kant şi Fichte au privit cu simpatie mişcările din Franţa, dar ororile au venit curând. Ele s-au produs pe fondul căderii raţionalismului în materialism în sânul societăţilor secrete. În 1785, în timp ce călătorea prin Silezia, Jacob Lanz a fost lovit de un trăsnet. Dus la o capelă, asupra lui s-au găsit documentele planurilor secrete ale confreriei Illuminati. Majoritatea acestor documente fuseseră redactate de Adam Weishaupt, care fundase Illuminati în 1776. Aici se dezvăluie un fapt uluitor: iluminaţii se iniţiau pentru a descoperi, pe treptele superioare, că secretul suprem este că nu există nici un secret, că înalta spiritualitate masonică nu e decât o gogoriţă şi că totul se reduce la meschine interese materiale, politice, inclusiv în ce-l priveşte pe Iisus Hristos, care n-ar fi urmărit decât abolirea proprietăţii, a familiei şi, finalmente, chiar a religiei însăşi. Ţelul acestor iluminaţi raţionalişti-cinici (de felul Marelui Inchizitor dostoievskian), ne asigură Jonathan Black, autorul Istoriei secrete a lumii, era să experimenteze în Franţa o societate revoluţionară, materialistă, ceea ce s-a şi întâmplat la 1789. Toată filosofia lui Adam Weishaupt era cinică: „ţelul final al Societăţii noastre nu este altul decât dobândirea puterii şi a bogăţiei (…) şi stăpânirea asupra lumii”15. Deşi, pe baza acestor documente, ordinul Illuminati a fost imediat desfiinţat, deja, în Franţa, se încropiseră circa 300 de loji, 65 numai în Paris, numărul „iluminaţilor” depăşind 70 000 de membri. Planul lor era să însămânţeze în mase dorinţa de schimbare. „Trebuie să arătăm – scria Weishaupt – cât de uşor îi va fi unei minţi limpezi să dirijeze sute şi mii de oameni”. În Franţa, marii iluminaţi au fost: Robespierre, Danton, Desmoulins, Mirabeau, Marat, Guillotin. Regelui Ludovic al XVI-lea i s-au pus în faţă, de către Adunarea Constituantă, reforme pe care nu le putea accepta, iar când a încercat să dizolve Adunarea, o gloată incitată, pe 14 aprilie, a asaltat Bastilia. Regele, ghilotinat în ianuarie 1793, a mai apucat să spună, în bătaia asurzitoare de tobe: „Oameni ai Franţei, sunt nevinovat şi îi iert pe cei responsabili pentru moartea mea. Mă rog lui Dumnezeu ca sângele vărsat aici să nu cadă niciodată asupra Franţei sau asupra ta, nefericitul meu popor…” Franţa era, în acel moment, încă din secolul al XVII-lea, culmea civilizaţiei şi culturii europene. De la Revoluţie, după interludiul imperial al lui Napoleon, ea a decăzut la rangul de putere de mâna a doua şi aşa a rămas şi astăzi.

Sursa: http://bucovina-literara.scriitor.org

,

  1. Lasă un comentariu

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile despre tine sau dă clic pe un icon pentru autentificare:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s

%d blogeri au apreciat asta: